Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.

В. Лосский

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

В учении святого Дионисия Ареопагита

Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть 1 , отвлекая от Него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского. Имена, обозначающие Бога: Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь,— не имеют значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость 2 . Самое знание о непостижимости Неведомого Бога (Деян. 17,23) дается лишь благодатью — «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца» 3 . Получившие ее Моисей и апостол Павел испытали невозможность познать Бога, первый — вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй — услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность 4 . Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена, учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,— «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу 5 . Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство 6 . Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию Божественной Природы, положительно определимой как Единое.

Великие каппадокийцы: святые Василий Великий, Григорий Назианзин, или Богослов, и Григорий Нисский, воспитанные на творениях Оригена, в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. Возражая Евномию, утверждавшему познаваемость Божественной Сущности в понятиях, святой Григорий Нисский решительно отстаивает непостижимость Бога, доходит до отрицания всякой реальности имен, видя в них лишь искусственные обозначения. Такие полемические крайности не соответствуют, однако, духу учений великих каппадокийцев 7 . Уже Василий Великий, утверждая непостижимость Сущности, отличает от Нее «действования» Бога, которые до нас нисходят и в кото-

рых Он познается 8 . Святой Григорий Назианзин, отрицая возможность познания «первой» и «несообщимой» Природы, признаёт постижимость «последней», «до нас достигающей»; это то, что видел Моисей, «задняя Божия», «великолепие», являемое в творениях, «после Бога дающее познание о Боге» 9 . Григорий Нисский, наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога, приводящими к номинализму в вопросе о Божественных именах, развивает учения святителей Василия Великого и Григория Назианзина о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих 10 . Однако не ему суждено было разграничить отрицательное и положительное богословие. Эта задача выпала на долю таинственного автора «Ареопагитических творений», соединившего в своем богословствовании оба отмеченных нами течения.

В отличие от неоплатоников и Оригена, для которых отрицательное богословие не противополагается положительному, служа путем к соединению с Единым, Которое, как Единство, все же может быть положительно определено, автор «Ареопагитик» отрицает всякую определимость Бога, даже характер предмета познания или незнания. С другой стороны, в отличие от Климента Александрийского и отчасти от великих каппадокийцев, он настаивает на реальном значении Божественных имен, обосновывая положительное богословие.

Противоположность отрицательного и положительного богословия не означает недостоверности одного из этих путей; она имеет реальным основанием различие между Божественными соединениями (henoseis) и разделениями (diakriseis), между сокровенной Сущностью (hyparxis, ousia) и открывающимися происхождениями (proodoi). Божественные соединения суть «тайные и не являющиеся во вне основания более чем несказанного и непознаваемого Пребывания» 11 ; это сверхсущностная Природа Бога, покрытая мраком незнания (о Божественном мраке см. далее), не являющаяся никому, Божественный Покой (Hesychia), Молчание (Sige), Безмолвие (Aphthenxia) Бога, не проявляющего Себя никаким исхождением. Божественные разделения, напротив, суть Божественные происхождения (proodoi) и обнаружения (ekphanseis), поскольку Бог открывается в них и может быть познан 12 .

Прежде всего Божественные разделения обозначают Лиц Пресвятой Троицы; Они — разделения в глубинах Самого сверхсущностного Божественного соединения (henosis), происхождения, пребывающие внутри Самой Сущности 13 , одновременно и Божественные соединения и Божественные разделения 14 . Поэтому откровение Пресвятой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит в равной мере и к апофатическому 15 . «Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности»,—заключает Дионисий свой краткий и не вполне ясный очерк о Божественных разделениях в Пресвятой Троице.

Иное разделение — то, которым Бог исходит во вне. Это — «Происхождение Божественного Соединения, сверхсоединенно Себя умножающего и разнообразящего» 16 . Благая Причина всего сущего исходит в Силах (dynameis), творя всё и проявляясь во всем; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку всё сущее в той или иной мере прнчаствует Божественным Силам 17 . Говоря «Бог», «Премудрость», «Жизнь», «Сущий», мы разумеем Силы обоготворяющие, умудряющие, животворящие, сущетворящие 18 . Эти и иные Божественные

Имена, открытые в Священном Писании, обозначают различные Силы, или «Провидения» (pronoiai ekphantorikai), как их еще называет Дионисий, тем обозначая отношение Бога к твари. Имя «Благость» (agathonymia) есть наиболее полное выражение Провидения в Его основе 19 ; остальные имена выражают лишь частичные Провидения 20 . Всё сущее призвано причаствовать Божественным Силам, от которых оно получает свое бытие и совершенство, в мере, предназначенной для каждого творения 21 . Различные образы причастия Силам, предреченные для каждой твари, суть Божественные идеи (paradeigmata) — «сущетворящие словеса (logoi) вещей, единокупно предсуществующие в Боге» «предначертания» (proorismoi), «благие воления» (theia kai agatha thelemata), которыми Бог предначертал и сотворил все сущее» 22 . Многообразие идей существует единокупно (eniaios) в Божественных Силах, не нарушая их простоты, и впервые является как многое в творениях, причаствующих Силам; подобным же образом всякое число содержится в единстве и умножается, покидая его, все радиусы едины в центре и многочисленны на окружности 23 . Сами в себе Божественные Силы просты и непричастны ничему, хотя всё им причаствует 24 . Дионисий нередко называет их «сверхсущностным Лучом (hyperousios aktis), в котором несказанно предсуществуют вершины всех познаний» 25 , «Лучом Божественного Мрака» 26 . Употребление то множественного — dynameis, то единственного числа — aktis соответствует определению Сил как «Происхождения Божественного Соединения, более чем едино Себя умножающего» 27 . В Своем Происхождении (proodos) Божество не умаляется: Божественные Силы, Луч, нисходящий к твари, есть подлинное и неумаленное всё Божество, не будучи, однако, Природой Бога (hyparxis, ousia), Которая непознаваема и пребывает во Мраке неприступном от чрезмерности изливающегося из Него Света 28 . Одновременно «сокрываемое» 29 исходящими Лучами и открывающееся через них в творениях Божество «соединенно разделяется, умножается единокупно и многообразится, не покидая единства» 30 . Всякая Сила, исходящая к твари, всякий Луч есть весь Бог нераздельно, ибо «в Божестве соединения превышают разделения, предшествуют им и пребывают не менее едиными после не покидающего единства простого разделения» 31 .

Своим учением о «Божественных соединениях и разделениях», о «Сверхсущностной Природе» Бога и Его «Происхождениях», или «Силах», неизвестный автор «Ареопагитических творений», живший на грани V и VI столетий 32 , завершает искания великих каппадокийцев и одновременно учения гностиков и неоплатоников. Различая Сущность и Силы, он утверждает реальность Божественных Имен и возможность богопознания, не нарушая тем непознаваемости Сущности, к чему лишь приближались каппадокийцы в учениях о теофании. С другой стороны, уча о «нераздельности Божественного разделения», о том, что Бог пребывает всецелым и нераздельным в каждой Силе, исходящей во вне, Дионисий обезвреживает неоплатоновские учения об эманациях 33 —частичных и умаленных происхождениях из Божественного Первоначала.

Завершив и сомкнув воедино обе традиции, святой Дионисий Ареопагит открывает новую эпоху в богословствовании и, в этом смысле, может назваться отцом византийского богословия. Святой Максим Исповедник, святой Иоанн Дамаскин, святой Феодор Студит, святой Симеон Новый Богослов, Михаил Пселл, Пахимер, наконец, святой Григорий

16 5

Палама последовательно развивают учение о различии Сущности, Сил и Действий и о связанном с ним апофатическом богословии 34 .

Учение об отрицательном богопознании развито Дионисием Ареопагитом в трактате «О мистическом богословии» и в двух посланиях (I и V), служащих пояснениями к нему. Кроме того, отрицательному методу уделено особое внимание в трактатах «О Божественных Именах», (гл. I, §§ 4, 5 и 6; гл. VII, §§ I и 3 и гл. XIII, § 3) и «О Небесной иерархии» (гл. И,§3).

Всякое познание относится к сущему и им ограничивается. Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следовательно, не может быть познан 35 . Непознаваемый в Своей Природе, Бог познается, однако, нами «из порядка всего сущего, Богом произведенного и содержащего образы и подобия Божественных идей, поскольку мы восходим особым путем и последованием к Превышающему всяческое, воспринимая Его в отвлечении от всего, в превосходстве, как Причину всего» 36 . Таким образом, мы можем познавать Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие Его идеи, и восходить к Нему, как запредельной Причине сущего. Отсюда два метода в богословии: положительный (катафатический), идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный (апофатический), идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами сущего. «Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и всё прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и не познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что-либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге — Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина. Но все же высочайшее познание Бога — то, которое достигается через незнание, путем превышающего разум соединения, когда разум, отделившись от всего сущего и затем покинув сам себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости» 37 .

Отрицательное богопознание противопоставляется положительному, как более совершенное; незнание (agnosia), к которому оно приводит ставится выше знания, как «немудрое Божие», которое стало «премудрее человеков» (1 Кор. 1, 25) 38 . «Следует знать, что наш разум обладает способностью к познанию, благодаря которой созерцает умопостижимое; соединение же, через которое он приобщается к тому, что выше его, превосходит природу разума. Путем этого соединения Божественное постигается не нашими силами, но мы сами всецело выходим из самих себя и становимся Божиими, ибо лучше принадлежать Богу, чем самим себе; таким образом, Божественное будет даровано тем, кто стали едины с Богом. Сию бес-словесную, без-умную, не-мудрую Премудрость славословя превознесенно, скажем, что Она есть Причина всякого разума и слова, всякой премудрости и постижения» 39 .

Из приведенных текстов мы видим, что апофатическое богословие путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя приводит к Боже-

Ственной Премудрости, которая для человеков есть «незнание» (agnosia); совершается таинственное «соединение» (henosis) с Божественными Лучами — цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог же — не сущее и может быть постигнут лишь незнанием 40 . Цель отрицательного пути — превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение , то есть, буквально, экстаз (hextasis).

Отрицательному методу посвящен трактат «О мистическом богословии». Само заглавие показывает, что для автора отрицательное богопознание есть мистический опыт 41 . Дионисий начинает свой трактат,посвященный Тимофею, молитвенным воззванием к Пресвятой Троице, прося направить его «к высочайшей вершине тайных словес», где простые, совершенные и неизменные тайны «открываются в блистающем Мраке тайноучительного молчания», исполняя светом «умы, закрывшие глаза». Затем Ареопагит призывает Тимофея к «мистическим созерцаниям»: он должен отрешиться от чувств и умственных действий, от всего чувственного и умопостигаемого, от не сущего и сущего, дабы в незнании достигнуть соединения с Тем, Что превышает всякую сущность и знание; «в совершенном исхождении из себя и из всего сущего он должен возвыситься до надсущностного Луча Божественного Мрака» 42 . «Благая Причина всех вещей» одновременно многословесна и бессловесна. В истинном своем виде, без покровов, Она может явиться лишь тем, кто, «миновав всё нечистое и чистое, превзойдя в восхождении все священные вершины, покинув все Божественные светы, звуки и Небесные словеса, войдут во Мрак, где, как говорит Писание, истинно обитает Тот, Кто вне всего» 43 .

Дионисий подтверждает всё сказанное описанием восхождения Моисея на Синай в сретение Богу, которое он изъясняет как экстаз (Исх., гл. 19). Прежде всего, Моисей очищается и отделяется от неочищенных; тогда он «слыщит многозвучные трубы и видит многие светы, блистающие чистыми и преизобилующими лучами; затем он отделяется от всех и поспешает с избранными иереями к вершине Божественного восхождения; однако и здесь еще не сообщается с Самим Богом и созерцает не Его (ибо Он несозерцаем), но место, где Он пребывает. Это означает, как я полагаю, что высочайшее и самое Божественное из всего видимого и умозримого суть основоположные словеса вещей, подлежащих Тому, Кто превосходит всяческое; через них явствует присутствие Превышающего всякую мысль, покоящееся на умопостигаемых высотах Своих священнейших мест. Наконец, [Моисей] покидает созерцаемое и созерцающих и входит в поистине мистический мрак незнания, где, закрыв глаза для всяких умственных восприятий, приступает к совершенно Неосязаемому и Незримому, вполне принадлежа Тому, Кто вне всего, и нимало себе или кому иному, будучи в большей мере соединен с совершенно Непознаваемым, при бездействии всякого познания, и тем самым, что ничего не познает, познавая превыше разума» 44 .

Во второй главе путь отрешений от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается с искусством ваятеля, который, удаляя всё, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту единственно путем «отрешений». Путь «отрешений»

(aphaireseis) должен быть восхождением от низшего к высшему, при котором, отрешившись от всего, «неприкровенно познают Непознаваемое, скрываемое всем, что может быть познано во всем сущем». Этот путь противоположен пути «положений» (theseis), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к низшим 45 .

В третьей главе Дионисий перечисляет свои произведения, относящиеся к «утвердительному богословию», из которых многие до нас не дошли, и располагает их в порядке «многословия», возрастающего по мере нисхождения от высших теофаний к низшим. «Мистическое богословие», являющееся восхождением,— самый краткий из всех трактатов, ибо оно приводит к «бессловесности» 46 .

Главы IV и V перечисляют ряд атрибутов и свойств чувственного и умопостигаемого характера, отрицая их присущность Богу. «О Причине всяческого не может быть ни утверждения, ни отрицания; утверждая или отрицая то, что ниже Ее, мы не утверждаем о Ней и не отрицаем, ибо превыше всякого утверждения Совершенная и Единая Причина всех вещей, и превыше всякого отрицания Превознесенность вполне отрешившегося от всего, пребывающая вне всех вещей» 47 . Этими словами заканчивается трактат «О мистическом богословии».

Постоянное именование Бога «Причиной» (aitia) должно быть пояснено из учения о причинности, свойственного Дионисию и более определенно выраженного святым Максимом Исповедником в его «Схолиях» к творениям Ареопагита 48 . Отношение причины к причиненному есть явление (ekphansis): невидимые и сокровенные (aorata kai mystika) причины являются как видимые и познаваемые в причиненном. Бог является в творениях (theophaneia). Отношение причиненного к своей причине есть причастность (methexis) или подражание (mimesis), благодаря которому причиненное становится образом (eikon) причины. Богоподражание (theomimesis)—причастность Богу, свойственная всем творениям; через него они получают свой образ и богоподобие. Совершенная причастность Творцу, возможная для твари, есть обожение (theosis).

Различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направлений. Утвердительный путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине 49 ; они становятся «провозвестниками Божественного Молчания», «сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах» 50 . Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу — от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, всё сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями 51 . Этот путь, в противоположность положительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего theosis.

В описании «экстаза» Моисея, который, как мы видели, является для Дионисия примером отрицательного богопознания, следует отме-

Тить, что, достигнув «вершины восхождения», Моисей еще не сообщается с Богом, но созерцает лишь (как говорилось выше) «место, где пребывает Бог». Это высочайшее из всего, что может быть познано, «основоположные словеса» всего сотворенного, через которые явствует присутствие Бога 52 . Нетрудно убедиться, в другом месте, что hypothetikoi logoi обозначают Божественные идеи, определенные как «сущетворящие словеса вещей, единокупно предсуществующие в Боге» 53 . Идеи, соответственно которым Божественные Силы многообразно явствуют в мире, суть основания теофаний; в этом смысле они «высшее из всего видимого и умозримого» 54 , «нечто у Бога, что существует и познаётся» 55 . Отрешившись и от них, Моисей «вступает во мрак незнания» и достигает «соединения, которое превыше разума», со сверхсущностным Лучом.

Апофатический путь не приводит к Божественной Природе, но к соединению с Силами. Как разделенные, Божественные Силы познаются в положительном богословии путем знания, поскольку им в разной степени причаствует всё сущее. Но «в Божестве соединения превышают разделения», и те же Силы могут быть постигнуты, как соединенные и не покидающие простого единства, в отрицательном богословии,— путем экстаза. Разделенные силы познаются в творениях разделяющим, дискурсивным разумом, «спиралевидным движением души», как говорит Ареопагит, повторяя выражение неоплатоников 56 . Соединенный в самом разделении и пребывающий вне творений, несмотря на нисхождение к ним, Божественный Луч постигается в таинственном соединении, ангелоподобным «круговым движением» 57 .

Достижимое лишь путь экстаза и «незнания», соединение со сверхсущностным Лучом есть предвосхищение вечного блаженства ангелов и сынов Божиих, «сынов воскресения» 58 . Обожение, удел праведников, есть уподобление Богу и соединение, соделываемое в Церкви действием Святого Духа 59 . В нераздельном, но и неслиянном соединении с Божественными лучами творение уподобляется Творцу, причиненное становится подобным Причине, являя Ее в меру своей аналогии, «совершая благодатию и богодарованной силой то, что принадлежит Божеству по природе и сверх меры» 60 .

«Причина всего и всё наполняющее есть Божество Иисуса» 61 . Сокрытая. Причина вполне открылась в Боговоплощении: «В человечестве Христа Сверхсущностное явилось в человеческой сущности, но Оно пребыло сокрытым и после обнаружения, или, говоря более боголепно, в самом Своем обнаружении» 62 . Будучи полнотой Богоявления и вершиной всех теофаний в творениях 63 , а следовательно, и основанием утвердительного богословия, Воплощенное Слово пребывает, однако, непознаваемым, и «утверждения о человечестве Иисуса имеют силу превосходящего отрицания» 64 . Таким образом, оба пути относятся к Богочеловеку одновременно. Утвердительный путь соответствует нисхождению Божества, в котором Оно Само открывается, становясь «всяческим во всем», тогда как отрицательный соответствует восхождению твари к своей Причине, то есть обожению, совершаемому силой Святого Духа. Первым путем Божество свидетельствует о Себе постижимо, вторым творения, исполненные благодати Святого Духа, свидетельствуют о непостижимости Божественной Природы.

Обожение, совершающееся силой Святого Духа в Церкви, может быть предвосхищено в состоянии экстаза. Так же как обожение, экстаз не может быть достигнут собственным усилием. «Соединение превыше разума» с Божественным Лучом, совершающееся в незнании и выхождении из всего сущего, предполагает «единящую силу» (henopoios dynamis) 65 , благодаря которой разум соединяется с тем, что превышает его природу, и познает Божественное, покидая себя и становясь Божиим 66 .

Дионисий говорит, что апостол Павел восклицал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), став причастным «экстатической Силе» (dynamis extatike) Божественной Любви, которая требует, чтобы любящие принадлежали не себе, но тем, кого любят 67 . Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет к Себе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу 68 . Божественная Любовь является как «вечный круг» 69 , нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через все сущее, «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь» 70 .

Этот «гимн любви», усвояемый Дионисием своему учителю — святому Иерофею, невольно уводит мысль от церковного богословия в мир неоплатоновской философии, которой широко воспользовался автор «Ареопагитик». Однако это сходство представится нам лишь внешним, если мы соотнесем с круговым путем Божественной Любви два пути в богословии — утвердительный, отвечающий нисхождению Божества в Силах и явлению Его миру через Иисуса Христа (theophaneia), и отрицательный, соответствующий восхождению творений к обожению (theosis), или восхищению их, в экстазе совершаемому, так же как и theosis, силой Святого Духа.

Утвердительный и отрицательный пути, одновременно свидетельствующие о Богочеловечестве Иисуса Христа, приводят «сынов воскресения» к созерцанию Света Божества телесными очами. Обоженные творения достигают «христоподобного и блаженного удела, в коем, по слову Писания, всегда с Господом будем, исполняемые в чистых созерцаниях видимым Его Богоявлением, которое будет просвещать нас блистающими сияниями, подобно как учеников при Божественном Преображении, и в то же время причастные бесстрастным и нематериальным умом Его умному Свету и соединению превыше разума в неведомых и блаженных устремлениях более чем светлых лучей, Божественно уподобившись поднебесным духам, ибо, по истинному слову Писания, будем равными ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения» 71 .

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Clemens Alexandrinus . Stromata, 1. V, с . XI. Auftrage der Kirchenvater Kommisson der Konigl. Preuss. Akad. der Wissensch. Leipzig, 1906, II Bd„ S. 374.

2 Ibid., с . XI, p. 380 s.

3 Ibid.. с . XIII, p. 381.

4 Ibid.. с . XII, p. 377—381.

5 Migne . Patrologia graeca, t. XI. — «О началах». I, 1, § 5, p. 124. Ibid, § 6, p. 124 — 125.

6 Plotinus . Enneas VI, I, IX, конец § 9 и §§ 10 и 11. — Ed. Teubner, p. 522 s.

7 Подсобный разбор спора с Евномнем см. у В. Несмелова : Догматическая система Григория Нисского, Казань, 1887.

8 Epistola CCXXXIV, ad Amphilochium.— Migne . Patrologia, t. 32, col. 869.— Cm. также Ep. CCXXXIII и CCXXXV, связанные с Евномианскими спорами.

9 Oratio theologica secunda. — Migne . Patrologia, t. XXXVI, col. 28—29.

10 О системе Григория Нисского см.: В. Несмелов. Указ. соч. Для апофатического богословия особенный интерес представляют: Dt vita Moysis. — Migne . Patrologia, t. XLIV, col. 298—430, VI oratio. De beatitudinibus. — Ibid., col. 1264—1277.

11 De Divinis nominibus, II, 4. — Migne, t. 3, col. 640.

12 Ibid.

13 Ibid., § 5, col. 641.

14 Ibid., § 4, col. 641.

15 Ibid., § 7, col. 645.

16 Ibid., § 5, col. 644.

17 Ibid.

18 Ibid., § 7, col. 645.

19 Ibid., II, 1, col. 636; IV, 1—4, col. 693—700.

20 Ibid., V, 2, col. 817.

21 De coelesti hierarchia. — Ibid., IV, 1, col. 177.

22 De Div. nom. — Ibid., V, 8, col. 824.

23 Ibid., V, 6, col 820 s.

24 Ibid., II, 5, cof. 644.

25 Ibid., I, 4, col. 592.

26 De mystica theologia. — Ibid., 1, 1, col. 1000.

27 De Div. nom. — Ibid., II, 5, col. 643.

28 Epistola. — Ibid., V, col. 1073.

29 Ep. — Ibid., I, col. 1065; Ep. — Ibid., V, col. 1073 s.

30 De Div. nom. — Ibid., II, 11, col. 649.

31 Ibid., col. 652.

32 Stiglmayr , S. I. Das Aufkommen der areopagitischen Schriften, 1895 (Сводку и критику различных мнений о времени появления « Ареопагитик » и об их авторе см . во введении к труду Durental’a “S. Thomas et le pseudo-Denys”, Paris, 1919).

33 О связи терминологии Дионисия с неоплатоновской философией и языческим ииром см.: Н. Koch . Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmen-geschichte. T. 86, Bd. 1, Hefte 1 u. 2), Майнц , 1900; H. F. Muller . Dionysios, Proclos, Plotinos (Beitrage z. Gesch. der Philosophie d. Mittelalters, Bd. XX, Hf. 3—4). Munster, 1918. Оба автора переоценивают неоплатоновские влияния, совершенно игнорируя самоё основу богословия Ареопагита. Для них он лишь неудачный подражатель Прокла и Плотина.

34 Это различение всегда было предметом непонимания для западных богословов, отмечавших лишь один момент различия henoseis и diakriseis, относящийся к Сущности и Лицам Пресвятой Троицы. Современные историки следуют обычно их примеру и, проходя мимо самого ядра Дионисиева богословия, не способны увидеть в «Ареопагитиках» ничего, кроме неоплатоновской метафизики. Весьма понятны, при таких условиях, обычные заявления о «пантеизме» или «эманатизме» Дионисия. Siebert (Die Methaphysik und Ethik des pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию “dynamische Pantheismus”, повторяя выражение Zeller"a , справедливо отнесенное к системе Плотина. Weertz (Die Gotteslehre des ps. D. Areop. u. ihre Einwirkung auf Thomas v. Aquin. Κöln, 1908) отвергает это мнение, но, пройдя мимо учения о henoseis и diakriseis, впадает в ошибки того же порядка: так, вслед за Niemeyer’oм (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1869), считая, что agathonymia есть определение Самой Божественной Природы, он приписывает Дионисию учение о необходимости творческого акта, заключенной в самой Сущности Божества, — мысль, свойственную неоплатоновским учениям.

35 De Div. nom, I, 4, col. 593.

36 Ibid., VII, 3, col. 869 et 872.

37 Ibid., VII, 3, col. 872.

38 Ibid., VII, 1, col. 865 et 868.

39 Ibid., VII, 1, col. 868.

40 Epistola I, col. 1065.

41 Прилагательное μυστικός употребляется Дионисием обычно для обозначения особого опыта, который превышает разумение; прежде всего следует отметить в этом смысле то место для сочинения «О Божественных Именах» (II, 9), где Дионисий говорит о своем учителе, который получил богословские знания частью от предшественни-

ков, частью исследуя Писание, частью же не учась Божественному, но испытуя его, достигая «мистического единения».

42 De myst. theol., I, 1, col. 997—1000.

43 Ibid., I, 3, col. 1000.

44 Ibid., col. 1000—1001. Интересно сравнить этот текст с De vita Moysis и De beatitudinibus, VI oratio, святого Григория Нисского, где говорится о «неведении, превышающем всякое знание».

45 Ibid., II, col. 1025.

46 Ibid., Ill, col. 1032 s.

47 Ibid., V, col. 1048.

48 См ., напр ., Scholia in Eccl. Hier., с . Ill, § III, 2. Apo ton aitiaton.— Migne. Patrologia, t. IV, col. 137.

49 Об «аналогиях» и, в связи с ними, о положительном богословии Ареопагнта см. нашу статью “La notion des analogies chez Denys le pseudo-Areopagite” в V томе Archives d"histoire doctrinale et litteraire du moyen age. P., 1930.

50 De Div. nom., IV, 2, col. 696.

51 См . IV и V гл . «Мистического богословия».

52 Там же. См. цитату примеч. 44.

53 De Div. nom., V, 2, col. 817.

54 См. примеч. 44.

55 Ер. I, col. 1065.

56 De Div. nom., IV, 9, col. 705.

57 Ibid.

58 Ibid., I, 4, col. 592 s.

59 Eccl. Hier., I, 3—4, col. 376.

60 Ibid., III. 3, col. 168.

61 De Div. nom., II, 9, col. 648.

62 Ер . III, col. 1069.

63 De Coel. Hier., VII, 2, col. 208.

64 Ер . IV, col. 1072.

65 De Coel. Hier., I, 1, col. 120.

66 De Div. nom., VII, 1, col. 865 s.; XI, 2, col. 949.

67 Ibid., IV, 13, col. 712.

68 Ibid., IV, 13—14, col. 712.

69 Ibid., $ 14, col. 712 s.

70 Ibid., § 17, col. 713.

71 Ibid ., I, 4, col . 592.

Страница сгенерирована за 0.31 секунд!

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Владимирский государственный университет имени А.Г. и Н.Г. Столетовых»

Кафедра рилигиоведения

по дисциплине: «Догматическое богословие»

Тема: «Учение о существе Божием. Апофатическое и катафатическое богословие»

Владимир, 2013

ВВЕДЕНИЕ

Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные свойства Божий.

Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.

В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и 45):

«Сим именем - пишет св. Григорий, - именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».

Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:

первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими (апофатические);

вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии - духовными свойствами (катафатические).

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Понятие «апофатическое богословие»

Апофатическое (отрицательное, от греч. Apophatikos - отрицательный) богословие - неразрывно связанный с православной аскетической практикой метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа трансцендентного тварному миру.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием. Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства. В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы, имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями(Божественными энергиями).

Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в «Ареопагитиках». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания». При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает ОБОЖЕНИЯ, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.

Учение св. Дионисия о непознаваемости Бога имеет аналоги и дальнейшее развитие у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григорий Нисского, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия св. Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.

апофатическое богословие святость благость

АПОФАТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА БОЖИЕ

Мы способны сформулировать, по сути, только то, чем Бог не является, последовательно отрицая за Ним любые привычные для нас - пусть даже и самые возвышенные - качества и характеристики, прилагаемые нами, помимо Бога, ко всем вещам и явлениям окружающей нас реальности.

Кроме того, через такие отрицания мы можем осознать и продемонстрировать, что Господь от этой реальности абсолютно независим и с ней онтологически никак не связан.

В предельном утверждении апофатичности Божества по отношению к миру и к нашей временной, возникшей «из ничего» природе святоотеческая традиция даже решалась именовать Бога «Несущим», «Небытием»: настолько Он в Своей непостижимости отличен от всего мирского.

Так, преп. Максим Исповедник пишет: Бог «по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подобает определение Небытие».

Самобытность

Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность по началу и причине своего бытия. Это свойство означает, что Бог не происходит ни от чего другого, и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Самом Себе. То есть Бог есть причина Самого Себя, causa sui.

Неизменяемость

Этим свойством за божественной природой отрицаются постоянные видоизменения, которые являются признаком относительного несовершенства.

По существу, неизменяемость, как свойство, является следствием самобытности и означает, что Бог есть один и тот же и в существе Своем, и в Своих совершенствах, и в Своих определениях, не подлежит никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния в другое. Жизнь Бога есть всецелое выражение Его сущности, и всегда равна своему внутреннему содержанию.

Когда мы говорим о неизменяемости Божества, возникает некоторая психологическая трудность, искушение мыслить Бога как некий статичный, застывший абсолют, как бы некий неподвижный кристалл. В действительности такое представление о Боге было бы крайне несовершенным и несоответствующим духу Священного Писания.

Священное Писание говорит, что Бог есть жизнь. Жизнь - одно из имен Божиих в Священном Писании. И Богу присущ динамизм жизни, но этот динамизм не может быть выражен посредством понятий «покоя» и «движения».

В произведении «О Божественных именах» (гл. 10), так говорится о неизменяемости Божества: «Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно двигаясь, Он остается в Самом Себе».

От неизменяемости божественного существа следует отличать так называемую внешнюю изменяемость. Внешняя изменяемость касается не самого существа Божия, а отношений между Богом и миром, Богом и человеком. Эти отношения действительно могут изменяться.

Какие вопросы могут возникнуть относительно этого свойства существа Божия?

) Не противоречит ли учению о неизменяемости существа Божия рождение Сына и исхождение Духа Святого от Бога Отца? Очевидно, что не противоречит, поскольку и рождение и исхождение является предвечным, т. е. совершается в вечности. Ни рождение, ни исхождение не являются ни единократным актом, ни неким временным процессом. К тому же рождение и исхождение характеризуют не саму природу Божества, а отношения Божественных лиц, т. е. не природу, а способ ее существования.

) Не противоречит ли Божественной неизменяемости Воплощение Сына Божия? Не противоречит, потому что согласно Оросу IV Вселенского Собора, соединение природ во Христе является неслиянным и неизменным, в Воплощении Божественная природа не изменяется, ничего нового не приобретает и ничего не теряет, но остается равной себе.

) Не противоречит ли неизменяемости Божией творение мира и промышление о Нем? Нет, не противоречит. Священное Писание говорит, что мир сотворен по предвечному замыслу Божию.

) Переменчивые чувства, которые приписывает Богу Священное Писание. В Священном Писании можно встретить такие выражения, как «воспламенился гнев Божий», или «Бог раскаялся» в Своих делах. Христианская экзегеза с древнейших времен считает подобные места Священного Писания повествующими о промыслительной деятельности Бога применительно к способностям человеческого восприятия. Такие выражения нужно толковать и понимать иносказательно.

Вечность

Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени, оно означает, что Бог не зависит от условий времени, как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как «прежде», «после», «теперь» и тому подобные к Богу неприложимы, поскольку все связанные с этими понятиями временные изменения для Бога не существуют.

Неизмеримость и вездеприсутствие

Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается зависимость от пространства, как формы существования изменчивого бытия.

В силу того, что Бог не зависит от пространства, следует, что Бог для Своего бытия не нуждается в месте. Именно этим обусловлено евангельское требование поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4, 21), в противовес ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве. В Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где может происходить непосредственное служение Богу, принесение жертв, является гора Мориа, на которой находился ветхозаветный храм.

Когда мы говорим о вездеприсутствии Божием, то тем самым утверждаем, что Бог проникает все существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.

Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в Своих энергиях.

Весьма несовершенными аналогиями вездеприсутствия Божия могут служить, например, электромагнитные волны или сила гравитации, которые все собой проникают и невидимо для человека присутствуют в каждой точке Вселенной. Но аналогия несовершенна, поскольку Бог всецело личностно присутствует в каждом луче Своей славы, в каждом Своем свойстве.

Необходимо отметить, что, хотя мы и знаем, что Бог присутствует везде и во всем, сам способ этого присутствия не может быть понят силами человеческого ума.

Священное Писание и Предание Церкви говорит нам о существовании особых мест, в которых Бог присутствует неким особенным образом. Это, конечно, не значит, что Бог находится именно в этом месте, это просто означает, что в некоторых местах человеку легче ощутить присутствие Божие.

Священное Писание говорит нам, что такими местами особенного присутствия Божественного являются - небеса, храм и человек, который может стать, по выражению апостола, «Храмом Духа Святого».

Могут быть и другие места особенного Божественного присутствия, так называемые «святые места».

Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы, совершенство Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и человеческий язык, наш понятийный аппарат не способны выразить эту полноту Божественного совершенства.

Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе изучения тварных вещей, а тварные вещи с абсолютной сущностью несоизмеримы. Поэтому говорить о совершенствах божественной природы можно только в отрицательных терминах.

Апофатические свойства - это свойства, получаемые путем отрицания недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию.

КАТАФАНИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Понятие «Катафаническое богословие»

Катафатическое (утвердительное, от греч. kataphatikos - утвердительный) богословие - метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа имманентного тварному миру.

Если апофатическое богословие путем отрицаний стремиться подчеркнуть несоизмеримость Бога и мира, представить Божественную жизнь как недоступную познавательным усилиям сотворенных существ, то катафатическое богословие, будучи «путем утверждений», выражает познаваемость Бога, поскольку недоступный и непознаваемый Бог Сам стремиться раскрыться тварному миру в Своем откровении.

Различение апофатического и катафатического богословия в Православии совсем не случайно. Наличие в Православном богословии апофатического и катафатического пути имеет свое основание в Самой Божественной жизни. С одной стороны, Бог обладает неприступной и непостижимой сущностью, о которой возможны лишь апофатические (отрицательные и превосходные) высказывания. С другой стороны, Он проявляет Себя в мире в отличных от сущности энергиях (действиях), о которых можно говорить катафатически, утвердительно.

Катафатическое богословие исходит не из непостижимой Божественной сущности, а из Божественных действий в мире. Божественные действия осуществляются в согласии с Божественным промышлением (провидением). В нем выражается Божественное всеведение и вездеприсутствие, поскольку промышлением Творца наполнен весь созданный Им мир.

Промыслительно пребывая в мире, Бог отражается в установленном Им гармоническом порядке. Все мировое бытие несет в себе образы Божественного Первообраза. Все создания в разной мере свидетельствуют о Боге, ибо все существуют только благодаря причастию своей безначальной Первопричине. Отсюда для богослова открыт путь аналогий, возникает возможность использовать образы тварного мира для описания Божественных промыслительных действий. Так возникает иерархия Божественных имен, отражающих «лестницу» Богоявлений в мире. Поэтому само катафатическое богословие, в отличии от апофатического, указующего на безымянность Божественной сущности, становится Богословием Божественных имен.

Катафанические свойства Божии

Бог открывает Себя в Собственной деятельности самым различным образом. В соответствии с этим, человек по-разному Его именует, отражая в этих именах опыт собственного богообщения.

Принято различать две основные группы такого рода имен:

к первой группе относятся имена, которые даются Богу в соответствии с Его различными вечными, не зависящими от бытия мира силами и действованиями: «Любовь», «Благость», «Свет» и др.;

ко второй группе - все имена, определяющие отношения между Богом и человеком, мирозданием: «Творец», «Спаситель», «Промыслитель» и др.

Разум, премудрость и всеведение

Рассматривать свойства Божии лучше группами, поскольку границы между различными свойствами четко провести не всегда оказывается возможным, и многие свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного и того же свойства. Например, разум и премудрость. В Священном Писании эти два свойства являются взаимозаменяемыми.

Чем собственно Божественный разум от человеческого отличается, и в чем превосходство Божественных мыслей над нашими заключено, во всей полноте мы сказать не можем, но одно существеннейшее отличие между человеческим разумом и разумом Божественным необходимо назвать.

В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом, т. е. способностью познания и разумения, и самим разумением или ведением. Иметь способность познавать и иметь знание - вещи разные. А в Боге способность разумения и само разумение, или ведение совпадают.

Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеведение. Смысл этого свойства заключен в этимологии слова: Бог знает все. Что же именно? Во-первых, Бог обладает совершенным самосознанием, Он совершенно знает Свою триединую природу.

Нужно иметь в виду, что Бог знает мир не так, как человек. Для человека познание мира есть внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем изучении существующих вещей не нуждается, но знает мир по Своим определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования.

Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким свойством. Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их достижения, т. е. премудрость - это всеведение по отношению к действиям, или разум в его обращенности к миру и человеку.

В отличие от разума и всеведения премудрость имеет более энергийный характер. Например, когда речь идет о творении, то говорится, что премудрость во время творения была при Боге «художницей», что она «веселилась пред лицом» Божиим во время творения.

В Новом Завете имя премудрость обычно прилагается к Господу Иисусу Христу.

Разум и мудрость в Священном Писании рассматриваются как дар Божий человечеству. И всякая мудрость, которая не имеет своим источником Бога, называются в Священном Писании мудростью земной, душевной, бесовской. Не может быть подлинного разума и подлинной мудрости, которые не были бы укоренены в премудрости и разуме Божием.

Свет и святость

Что означает святость как свойство Божие? Святость означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит и в тварях добро и ненавидит зло.

Слово «Святый», как имя Бога, в Священном Писании встречается неоднократно. Само слово «святый» - по-еврейски «кадош» - буквально означает отделенный, несоизмеримый, т. е. несоизмеримый ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и всему, что так или иначе причастно Богу, тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храм, а также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.

Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет или, по-другому, Божественная слава. Именно потому, что Бог есть Свет и не причастен тьме, Он требует святости от тех, кто желает общения с ним.

Когда мы говорим, что Бог свят, то также имеем в виду, что Он не желает зла. Как в таком случае понимать некоторые высказывания Священного Писания, в которых говорится, например, что Бог гневается на кого-то, или о том, что Бог ожесточил сердце фараона и т. д.

Православная экзегеза объясняет такие места, где говорится об искушении человека во зле, следствием богооставленности. Бог не склоняет неким активным действием человека ко злу, а, наоборот, отнимает у человека, по его грехам, Свою спасительную благодать, и тем самым человек приходит в состояние ожесточения.

Всемогущество

Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действия.

Говоря о всемогуществе Божием нужно иметь в виду один важный момент, который отличает действие Бога от действия человека. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. У человека сначала возникает некое желание, потом человек прикладывает некоторый труд, чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния между желанием и его осуществлением нет.

Свойство всемогущества Божия с давних времен различного рода софистами неоднократно высмеивалось, было изобретено немало всевозможных софизмов для того, чтобы доказать, что христианское учение о всемогуществе Божием несостоятельно. Например, если Бог всемогущ, то может ли Он согрешить? Очевидно, что ответом будет: «Не может». Если Бог всемогущ, то может ли Он создать нечто большее, чем Он Сам не сможет поднять и т. д.

Как отвечать на подобного рода вопросы? Следует отметить, что всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно от других свойств Божиих, и поэтому всемогущество не есть произвол, оно состоит не в том, чтобы делать все что ни вздумается, а в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние.

Всеблаженство

Что такое блаженство или всеблаженство Бога? Жизнь Бога есть гармоничное единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. Собственно в этом и состоит верховное благо. Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а, следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.

Благость, любовь и милость

Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и во вне существом всеблагим и любящим, дарует тварям столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут принять по природе и состоянию. Благость побудила Бога создать мир и все промыслительные действия Бога суть проявления Его благости.

Три свойства: благость, любовь и милость - очень тесно связаны между собой и, в сущности, являются различными аспектами одного и того же свойства. По существу любовь есть не что иное, как благость, но по отношению к личностным существам.

Когда речь идет об отношении Бога к миру вообще и к миру безличному, то говорят о благости, когда же - об отношении к личностным существам, тогда говорят не о благости, а о любви. Какие это личностные существа?

Это Лица Пресвятой Троицы, а также люди и ангелы. Любовь - одно из самых сокровенных имен Божиих. Иногда говорят, что любовь - это и есть самая сущность Божия. Это не так, потому что любовь не есть сущность, а одно из имен, одно из свойств Божиих, хотя, может быть, для людей оно, действительно, является одним из наиболее существенных.

Следующий аспект всеблаженства и благости Божией - это милость. Господь в Нагорной проповеди говорит, что Его Отец «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Таким образом, можно сказать, что милость есть проявление благости и любви к падшему человечеству, особенно к грешникам, иначе говоря, милость - это как бы любовь по снисхождению, любовь к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством как долготерпение.

Правда Божия

Правда Божия является следствием свойства святости, поскольку Бог свят, то Он требует святости или совершенства от Своего творения, а для достижения этого совершенства дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости. При этом исполнение закона награждается, а нарушение - наказывается.

В правде Божией можно различать два действия - правду законодательную и правду мздовоздаятельную.

Законодательное действие правды Божией выражается в том, что Бог даровал человеку, во-первых, естественный закон: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли».

Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, естественных сил для нравственной жизни человеку недостаточно, поэтому естественный закон получает восполнение в виде закона богооткровенного, сначала ветхозаветного Синайского законодательства, а затем и новозаветного нравственного учения, которое преподано нам в Завете Новом.

Но Бог не только дает человеку нравственный закон, Он еще и производит над человеком суд в зависимости от того, как он исполняет этот закон.

Основное возражение против правды, как свойства Божия, сводится к тому, что окружающая нас действительность порой заставляет нас усомниться в том, что Бог есть существо, Которому присущи абсолютная правда и справедливостью. В частности, это выражается в том, что грешники часто благоденствуют, в то время, как люди праведные терпят различного рода искушения.

Что можно по этому поводу сказать? Во-первых, нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни. Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что человек есть существо, обладающее свободой, и поэтому счастье и бедствия людей зависят, в определенной степени, и от их свободной воли. В-третьих, необходимо отметить, что страдания с точки зрения христианства не всегда являются абсолютным злом, то есть, будучи злом по своему существу, они могут приводить к благим последствиям.

С точки зрения христианского аскетического учения страдания в жизни человеческой имеют очистительное значение. Кроме того, когда речь идет о противопоставлении наслаждающихся жизнью грешников и страдающих праведников, оценка обычно дается по каким-то внешним проявлениям (состояние здоровья, обладание тем или иным имуществом, возможность осуществить жизненные планы и т. д.). При таком подходе игнорируется внутреннее, духовное состояние людей.

Любовь и правда Божии в их соотношении

В истории Церкви возникали заблуждения, для которых было характерно противопоставление этих свойств Божественной природы - любви и правды. Например, у гностиков, в более позднее время у богомилов и т.д.

Какова суть их аргументов? Невозможно сочетание в Боге свойств любви и правосудия. Отсюда часто делается вывод, что Бог Ветхого Завета не тождественен Богу Нового Завета, что в Ветхом и Новом Завете речь идет о разных богах. Так Маркион, гностик II века, на этом основании отрицал богодухновенность книг Ветхого Завета.

Бог свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он не может быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление зла в мире. Поскольку Бог всеблажен, и все силы Его находятся в гармоничном соответствии, любовь в Боге ни в коей мере не противоречит справедливости.

Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда Божия одушевлена любовью, потому что любовь без правды вырождается в благодушие, сентиментальность и откровенное попустительство греху, а правда без любви оборачивается жестокостью.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Поскольку сущность Божия непознаваема, наше знание о Боге ограничено знанием свойств Божеского существа. Таким образом, вопрос о характере нашего знания о Боге неразрывно связан с вопросом об онтологическом статусе Божественных свойств, то есть об их отношении к Божественной сущности и об их взаимном отношении между собою.

По учению Святых Отцов, «Бог прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен». Но наш разум и религиозный опыт требуют признать, что Божественная простота не есть безразличное и бессодержательное целое. По словам свт. Василия Великого, «Бог вмещает в Себя всю полноту всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде». Каким же образом простота Божественной природы сочетается с нашими представлениями о множественности свойств в Боге?

Очевидно, что если бы Божественные свойства действительно были отличны и отделены от Его сущности и одно от другого, то в таком случае Бог был бы существом не простым, а сложным, то есть слагался бы, подобно тварным вещам, из Своей сущности и Своих отдельных между собой свойств. Но «Божество просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но - сложно; что [говорить о Божестве] - дело крайнего нечестия».

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.Метраполит Московский и Коломенский Макарий, под общей редакцией Его преосвященства Александра, епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского. (По изданию четвертому, Санкт-Петербург, 1883 год.), Провославно-догмотическое Богословие. Том 1., Москва, 2005.

.Давыденков О., Догматическое Богословие, Москва 1997.

.Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.

В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.

Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, - а в том, что Он не есть.
Путь апофатического богословия есть, прежде всего, путь практический. Цель апофатического богословия - личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое бытие!

Путь апофатического восхождения к Богу - путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.
Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея в виду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, слышал чего не слышало ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.

Бог - это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях.

Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью , а определяется посредством характеристик собственной природы.

Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью, за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения.
Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В.Н.Лосский поясняет эту мысль следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях» .

Существо Божие абсолютно, всесовершенно, необъятно. Определить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может. Тем не менее человек имеет общее понятие о Боге. Таково уж свойство человеческого ума, что он выводит частные понятия из общей идеи, общего понятия.

При составлении общего понятия о Боге возможны два крайних направления мысли, заметных в древней Церкви, и соответст­венно два метода в богословии: положительный , идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный, идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами Сущего. "Таким образом, Бог познается во всем и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и все прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что-либо сущее и познается в чем-либо сущем; Он есть всяческое во всем и не есть что-либо ни в чем; познается всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге - Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина""21.

Одно из этих направлений - антропоморфическое 22для описания и определения Бога пользовалось аналогиями из мира и человеческой природы, не боясь приписывать Ему свойства и качества, которые принадлежат человеку, но мыслило их в Боге в самой высшей, превосходной степени. Таким образом открывается путь положительный, катафатический (греч. qeolog…a katafatik»; лат. theologia affirmativa). Этот путь соответствует Божественному нисхождению, обнаружению Божественной Причины в причиненном. Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также тот Бог, который являет Себя в творении, открывается в Богоявлении (греч. QeofЈneia). Он - мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в Своих глубинах непознаваемой, и именно поэтому Он Себя открывает. Бог мудр, но не упрощенно, как прагматик или теоретик. Самые высокие имена, даже "любовь", выражают Божественную сущность только до некоторой степени, они не могут ее полностью исчерпать. Это те атрибуты23, те свойства, через которые Божество сообщает о Себе. Очищенные человеческие понятия приближают людей к Богу, но никогда человек не может постичь Божественной сущности, иначе Бог определялся бы Своими свойствами.

Последователи другого направлен размышляя о Боге, остерегаются представлять Его по аналогии с тварным человеком, опасаются смешивать Его с творением. А так как все человеческие имена, слова, определения носят чувственный характер и приложимы только к конечному, то нельзя употреблять их по отношению к Богу. Ни мысль, ни словесное выражение не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, тем самым ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний.

Путь негативный, апофатический (греч. qeolog…a ўpofatik»; лат. theologia negativa), ведет к познанию Бога не в очевидном проявлении Его в сотворенном Им мире, а в том, что Бог есть Сам в Себе, в Его сокровенной сущности, превышаю всякую сущность. Иными словами, человек, как учил св. Климент Александрийский, может постигать Бога не в том, что Он есть (т.е. не в соответствии с тварным человеческим опытом), а в том, что Он не есть. Такой путь соответствует восхождению твари к Богу - от известных и познаваемых тварей к невидимой и непознаваемой Причине всего сотворенного; он состоит из последовательных отрицаний. О Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями. Апофатизм отрицает все то, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Этот путь есть исхождение из всего сотворенного к сокрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений. Содержание апофатического богословия исчерпывается одним не, или сверх, которое оно приставляет без различия ко всем возможным определениям Божества. “Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего... и выше всего, как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего”24. В самой природе Своей Он непознаваем.

В истории Церкви можно было наблюдать превалирование отрицательного либо положительного богословия, которое доходило иногда до крайностей. Однако дух учения великих каппадокийцев - святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского - являет пример преодоления таких крайностей через объединение обоих методов богословствования. Утверждая непостижимость Сущности и отличая от Нее "действования" Бога, которые нисходят до человека и в которых Бог познается, св. Василий Великий определяет должное значение и того, и другого способа ""Двумя способами... образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога, а именно отрицанием того, чего (в Боге), нет и признанием того, что есть. Например, когда называем Его нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: не думай, что Бог подлежит тлению; когда называем невидимым, как бы говорим: не предполагай, что Он постижим чувством зрения; когда - бессмертным, не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу... Таким образом, чтобы узнать свойство, составляющее преимущественную особенность Божию, мы запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль, куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных существ... Опять называем Бога благим, праведным, Творцом, Судиею и другими подобными наименованиями. Как в прежних именованиях слова обозначали отрицание и запрещение понятий, чуждых Богу, так, наоборот, они здесь выражают положительность и существенную значимость того, что есть свойственного Богу, и что достойно Его может мыслиться о Нем"25 . Св. Григорий Богослов, отрицая возможность познания "первой" и “несообщимой” Природы, признает постижимость “последней”, “до нас достигающей”; это “великолепие”, являемое в творениях, "после Бога дающее познание о Боге". Св. Григорий Нисский наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога развивает учения святителей Василия Великого и Григория Богослова о теофании (явлении Бога), приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих26.

Похожая информация.

Божественная сущность разумом непостижима. Катафатический и апофатический методы в богословии это два пути познания Бога. Апофатическое богословие является мистическим (таинственным), а катафатическое - восходит от человеческого разума к Богу, т.е. из Божественных действий в мире. Путь катафатического богословия не противопоставляется, а ведет к апофатическому познанию Бога.

1. Апофатическое богословие - (греч. apophatikos – отрицательный). Согласно апофатической теологии трансцендентный (лат. transcendens - выходящий за пределы) Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, трактующее богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света... таинства богословия, отрывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет».

Апофатическое богословие имеет очень давнюю историю. В греческой философской теологии одним из первых был Ксенофан : « Есть один только Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием».

Платон , старясь не приписывать богам какие-либо людские страсти в описании божественного начала, в «Федре» «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму».

Аристотель приходит к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления, первое движущее, составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь. Эта форма вообще и есть божество, изображая его в качестве первого двигателя. В тонах «апофатического богословия» Аристотель пишет: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность. Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельная. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины вообще не существует».

Плотин утверждает, что в словесных выражениях нельзя заключить бесконечное Единое в понятиях, которые определяя Его ограничивают, пишет: «Единое есть все и в тоже время ни одно из существ».

В неоплатонической традиции Дионисий Ареопагит пишет: «И никакой мыслю превышающее мысль единое непостижимо… оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и отхватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно не объемлем, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием».

Филон Александрийский является представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме. «Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество». Филон называет Бога τό άποιον – бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Филон пишет: «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию; ибо одно только существование, вот то, что мы знаем о нем, кроме существования – ничего». «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть».

Апофатика в христианском богословии .

Христианское богословие создавали каппадокийцы, антиохийцы и александрийцы. Каппадокийцы и антиохийцы принимали буквальный смысл книг Св. Писания, а у представителей Александрийской школы сложилась традиция аллегорическое толкование Св. Писания.

Александрийская школа:
Климент Александрийский о снователь Александрийской школы, утверждал: «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа... иногда мы и именуем Его такими выражениям, Как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени, (а) ... прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный.

Ориген в своей первой книге «О началах» подчеркивает трансцендентность и непостижимость Бога: «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем… что Бог непостижим и неоценим».

Каппадокийцы

Василий Великий утверждает, что нет «из Имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатание Бога». «Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна».

Григорий Богослов в «слове о богословии» говорит: «как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь (Бога) еще более невозможно. …»

Григорий Нисский: «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, - неизглаголен, неизречим, превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени».

Дионисий Ареопагит в «О божественных именах» развивает основную мысль в утверждении абсолютной трансцендентности и непознаваемости Божества, разум может и должен идти апофатическим путем, используя всегда прославление в богословствовании, комбинируя понятия с приставками над-, выше-, сверх-, не-, без-, сам-, само-, (сверхсущностное бытие; сверхбожестенная божественность, сверхблагое благо, пламенеющее самообожение). По мнению Дионисия Ареопагита, единственным утверждением, которое устойчиво присутствует в высказываниях о Боге и Его определениях является единое, вселикое, безусловное НЕ, - абсолютное НЕ: «… Бог – это не душа и не ум, ..Он и не разум, .. Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, Ни Он не познает сущее сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, и отрицательные суждения.. (Он) запределен всему сущему, - беспредельно».

Максим Исповедник полагал, что отрицательное богословие – основа положительного. Мы знаем Бога, лишь настолько, насколько Он открывается нам, но само существо Бога остается непостижимым для человека: «Бог есть все, и ничто, и превыше всего». Максим рассуждал следующим образом, всякое мышление предполагает множественность или точенее, двойственность: мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность, и предмет мысли. Но в Боге нет мест этому раздвоению.

Апофатический метод в христианском богословии также использовали:

Иоанн Дамаскин, говоривший о Боге как о Том, который выше света,

Григорий Палама, различавший непознаваемую сущность и проявленную энергию в Боге,

И.С. Эриуген, утверждавший, что Ничто из всего существующего и не существующего не может выразить божьей сущности,

Николай Кузанский, определявший Бога как Того, Кто не есть это и то, Кто не есть там и тут, Кто есть как бы все, но вместе и ничто из всего,

М. Эйкхарт, понимавший Бога как чистое Единое, в которое мы должны погружаться из бытия в Ничто,

Я. Бем, выражавший Бога как безосновность (Ungrund ).

Кант выступал с принципиальной критикой рационалистического богословия, т.к. для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Бог у Канта есть недоступное, трансцендентное НЕ тварного, человеческого самосознания.

2. Катафатическое богословие использует позитивные (утвердительные) утверждения, обозначения, атрибуты, т.к. считает такой способ оправданным ввиду аналогичности тварного бытия.

Ансельм Кентерберийский держался в пределах католицизма и был проникнут убеждением, что вера сама по себе исключает всякое сомнение, требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В своем «Монологионе» Ансельм доказывает существование Бога на основании существования благ, которые должны иметь причину в виде высшего блага, высшей сущности, высшего индивидуального духа, т.е. Бога, и выражает, что все истины вероучения могут выводиться с помощью разума, без прилегания к авторитету Писания. Здесь Ансельм выбирает общее место: «Если кто-то.. не верит, отрицает одну природу, высшую … может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (solaratione), даже если он ум имеет средний». Слово «Бог» автор использует редко. В своем «Прослогионе» Ансельм восходит от человеческого разума к Богу, от логики мышления разума к доказательству существования Бога и обнаруживает один несомненный довод в пользу существования Бога, используя формулу «то, больше чего нельзя себе представить»: «.. нечто … существует и в уме, и в действительности… существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим... Поэтому если то, больше чего нельзя представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим».

Фома Аквинский свою метафизику почти целиком заимствует у Аристотеля и говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. По мнению Фомы Аквинского, человеческий интеллект соответствует вещам в их внутренней структуре и сущности. И поэтому в познании он может становиться идентичным вещам и быть причастным их сущности, таким образом, посредством нашего знания о творении мы можем прийти к некоторому знанию о Боге: «утверждение «Бог существует» не самоочевидно для нас, но нуждается через посредство вещей более нам известных хотя и менее явных по природе, а именно, через следствия… существует связь между абсолютным Существом и творением, которая заключается в том, что и то, и другое, существует.. действователь, должен быть соединен с тем, в чем он действует, причем в самый момент действия и посредством некоторой силы». Фома отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге и сформулировал для человеческого интеллекта пять аргументов существования Бога: первый неподвижный движитель («actus puras»), первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное совершенство, и наконец, высший разум.

ВВЕДЕНИЕ

Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные свойства Божий.

Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.

В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и 45):

«Сим именем - пишет св. Григорий, - именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».

Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:

первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими (апофатические);

вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии - духовными свойствами (катафатические).

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Понятие «апофатическое богословие»

Апофатическое (отрицательное, от греч. Apophatikos - отрицательный) богословие - неразрывно связанный с православной аскетической практикой метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа трансцендентного тварному миру.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием. Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства. В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы, имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями(Божественными энергиями).

Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в «Ареопагитиках». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания». При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает ОБОЖЕНИЯ, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.

Учение св. Дионисия о непознаваемости Бога имеет аналоги и дальнейшее развитие у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григорий Нисского, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия св. Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.

апофатическое богословие святость благость